PMK

Glaube, Vernunft und Universität

Von Papst Benedikt XVI.

12. September 2006

Es ist für mich ein bewegender Augenblick, noch einmal am Pult der Universität zu stehen und noch einmal eine Vorlesung halten zu dürfen. Meine Gedanken gehen dabei zurück in die Jahre, in denen ich an der Universität Bonn nach einer schönen Periode an der Freisinger Hochschule meine Tätigkeit als akademischer Lehrer aufgenommen habe. Es war - 1959 - noch die Zeit der alten Ordinarien-Universität. Für die einzelnen Lehrstühle gab es weder Assistenten noch Schreibkräfte, dafür aber gab es eine sehr unmittelbare Begegnung mit den Studenten und vor allem auch der Professoren untereinander. In den Dozentenräumen traf man sich vor und nach den Vorlesungen. Die Kontakte mit den Historikern, den Philosophen, den Philologen und natürlich auch zwischen beiden Theologischen Fakultäten waren sehr lebendig. Es gab jedes Semester einen sogenannten Dies academicus, an dem sich Professoren aller Fakultäten den Studenten der gesamten Universität vorstellten und so ein wirkliches Erleben von Universitas möglich wurde: Daß wir in allen Spezialisierungen, die uns manchmal sprachlos füreinander machen, doch ein Ganzes bilden und im Ganzen der einen Vernunft mit all ihren Dimensionen arbeiten und so auch in einer gemeinschaftlichen Verantwortung für den rechten Gebrauch der Vernunft stehen - das wurde erlebbar.

Die Universität war auch durchaus stolz auf ihre beiden Theologischen Fakultäten. Es war klar, daß auch sie, indem sie nach der Vernunft des Glaubens fragen, eine Arbeit tun, die notwendig zum Ganzen der Universitas scientiarum gehört, auch wenn nicht alle den Glauben teilen konnten, um dessen Zuordnung zur gemeinsamen Vernunft sich die Theologen mühen. Dieser innere Zusammenhalt im Kosmos der Vernunft wurde auch nicht gestört, als einmal verlautete, einer der Kollegen habe geäußert, an unserer Universität gebe es etwas Merkwürdiges: zwei Fakultäten, die sich mit etwas befaßten, was es gar nicht gebe - mit Gott. Daß es auch solch radikaler Skepsis gegenüber notwendig und vernünftig bleibt, mit der Vernunft nach Gott zu fragen und es im Zusammenhang der Überlieferung des christlichen Glaubens zu tun, war im Ganzen der Universität unbestritten.

All dies ist mir wieder in den Sinn gekommen, als ich kürzlich den von Professor Theodore Khoury (Münster) herausgegebenen Teil des Dialogs las, den der gelehrte byzantinische Kaiser Manuel II. Palaeologos wohl 1391 im Winterlager zu Ankara mit einem gebildeten Perser über Christentum und Islam und beider Wahrheit führte. Der Kaiser hat wohl während der Belagerung von Konstantinopel zwischen 1394 und 1402 den Dialog aufgezeichnet; so versteht man auch, daß seine eigenen Ausführungen sehr viel ausführlicher wiedergegeben sind als die Antworten des persischen Gelehrten. Der Dialog erstreckt sich über den ganzen Bereich des von Bibel und Koran umschriebenen Glaubensgefüges und kreist besonders um das Gottes- und das Menschenbild, aber auch immer wieder notwendigerweise um das Verhältnis der "drei Gesetze": Altes Testament - Neues Testament - Koran. In dieser Vorlesung möchte ich nur einen - im Aufbau des Dialogs eher marginalen - Punkt behandeln, der mich im Zusammenhang des Themas Glaube und Vernunft fasziniert hat und der mir als Ausgangspunkt für meine Überlegungen zu diesem Thema dient.

In der von Professor Khoury herausgegebenen siebten Gesprächsrunde kommt der Kaiser auf das Thema des Djihad (heiliger Krieg) zu sprechen. Der Kaiser wußte sicher, daß in Sure 2, 256 steht: Kein Zwang in Glaubenssachen - es ist eine der frühen Suren aus der Zeit, in der Mohammed selbst noch machtlos und bedroht war. Aber der Kaiser kannte natürlich auch die im Koran niedergelegten - später entstandenen - Bestimmungen über den heiligen Krieg. Ohne sich auf Einzelheiten wie die unterschiedliche Behandlung von "Schriftbesitzern" und "Ungläubigen" einzulassen, wendet er sich in erstaunlich schroffer Form ganz einfach mit der zentralen Frage nach dem Verhältnis von Religion und Gewalt überhaupt an seinen Gesprächspartner. Er sagt: "Zeig mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat und da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden wie dies, daß er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten". Der Kaiser begründet dann eingehend, warum Glaubensverbreitung durch Gewalt widersinnig ist. Sie steht im Widerspruch zum Wesen Gottes und zum Wesen der Seele. "Gott hat kein Gefallen am Blut, und nicht vernunftgemäß zu handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider. Der Glaube ist Frucht der Seele, nicht des Körpers. Wer also jemanden zum Glauben führen will, braucht die Fähigkeit zur guten Rede und ein rechtes Denken, nicht aber Gewalt und Drohung . . . Um eine vernünftige Seele zu überzeugen, braucht man nicht seinen Arm, nicht Schlagwerkzeuge noch sonst eines der Mittel, durch die man jemanden mit dem Tod bedrohen kann ".

Der entscheidende Satz in dieser Argumentation gegen Bekehrung durch Gewalt lautet: Nicht vernunftgemäß handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider. Der Herausgeber, Theodore Khoury, kommentiert dazu: Für den Kaiser als einen in griechischer Philosophie aufgewachsenen Byzantiner ist dieser Satz evident. Für die moslemische Lehre hingegen ist Gott absolut transzendent. Sein Wille ist an keine unserer Kategorien gebunden und sei es die der Vernünftigkeit. Khoury zitiert dazu eine Arbeit des bekannten französischen Islamologen R. Arnaldez, der darauf hinweist, daß Ibn Hazn so weit gehe zu erklären, daß Gott auch nicht durch sein eigenes Wort gehalten sei und daß nichts ihn dazu verpflichte, uns die Wahrheit zu offenbaren. Wenn er es wollte, müsse der Mensch auch Idolatrie treiben.

Hier tut sich ein Scheideweg im Verständnis Gottes und so in der konkreten Verwirklichung von Religion auf, der uns heute ganz unmittelbar herausfordert. Ist es nur griechisch zu glauben, daß vernunftwidrig zu handeln dem Wesen Gottes zuwider ist, oder gilt das immer und in sich selbst? Ich denke, daß an dieser Stelle der tiefe Einklang zwischen dem, was im besten Sinn griechisch ist und dem auf der Bibel gründenden Gottesglauben sichtbar wird. Den ersten Vers der Genesis abwandelnd, hat Johannes den Prolog seines Evangeliums mit dem Wort eröffnet: Im Anfang war der Logos. Dies ist genau das Wort, das der Kaiser gebraucht: Gott handelt mit Logos. Logos ist Vernunft und Wort zugleich - eine Vernunft, die schöpferisch ist und sich mitteilen kann, aber eben als Vernunft. Johannes hat uns damit das abschließende Wort des biblischen Gottesbegriffs geschenkt, in dem alle die oft mühsamen und verschlungenen Wege des biblischen Glaubens an ihr Ziel kommen und ihre Synthese finden. Im Anfang war der Logos, und der Logos ist Gott, so sagt uns der Evangelist. Das Zusammentreffen der biblischen Botschaft und des griechischen Denkens war kein Zufall. Die Vision des heiligen Paulus, dem sich die Wege in Asien verschlossen und der nächtens in einem Gesicht einen Mazedonier sah und ihn rufen hörte: Komm herüber und hilf uns (Apg 16, 6-10) - diese Vision darf als Verdichtung des von innen her nötigen Aufeinanderzugehens zwischen biblischem Glauben und griechischem Fragen gedeutet werden.

Dabei war dieses Zugehen längst im Gang. Schon der geheimnisvolle Gottesname vom brennenden Dornbusch, der diesen Gott aus den Göttern mit den vielen Namen herausnimmt und von ihm einfach das Sein aussagt, ist eine Bestreitung des Mythos, zu der der sokratische Versuch, den Mythos zu überwinden und zu übersteigen, in einer inneren Analogie steht. Der am Dornbusch begonnene Prozeß kommt im Innern des Alten Testaments zu einer neuen Reife während des Exils, wo nun der landlos und kultlos gewordene Gott Israels sich als den Gott des Himmels und der Erde verkündet und sich mit einer einfachen, das Dornbusch-Wort weiterführenden Formel vorstellt: "Ich bin's." Mit diesem neuen Erkennen Gottes geht eine Art von Aufklärung Hand in Hand, die sich im Spott über die Götter drastisch ausdrückt, die nur Machwerke der Menschen sind (vgl. Ps 115). So geht der biblische Glaube in der hellenistischen Epoche bei aller Schärfe des Gegensatzes zu den hellenistischen Herrschern, die die Angleichung an die griechische Lebensweise und ihren Götterkult erzwingen wollten, dem Besten des griechischen Denkens von innen her entgegen zu einer gegenseitigen Berührung, wie sie sich dann besonders in der späten Weisheits-Literatur vollzogen hat. Heute wissen wir, daß die in Alexandrien entstandene griechische Übersetzung des Alten Testaments - die Septuaginta - mehr als eine bloße (vielleicht wenig positiv zu beurteilende) Übersetzung des hebräischen Textes, nämlich ein selbständiger Textzeuge und ein eigener wichtiger Schritt der Offenbarungsgeschichte ist, in dem sich diese Begegnung auf eine Weise realisiert hat, die für die Entstehung des Christentums und seine Verbreitung entscheidende Bedeutung gewann. Zutiefst geht es dabei um die Begegnung zwischen Glaube und Vernunft, von rechter Aufklärung und Religion. Manuel II. hat wirklich aus dem inneren Wesen des christlichen Glaubens heraus und zugleich aus dem Wesen des Hellenistischen, das sich mit dem Glauben verschmolzen hatte, sagen können: Nicht "mit dem Logos" handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider.

Hier ist der Redlichkeit halber anzumerken, daß sich im Spätmittelalter Tendenzen der Theologie entwickelt haben, die diese Synthese von Griechischem und Christlichem aufsprengen. Gegenüber dem sogenannten augustinischen und thomistischen Intellektualismus beginnt bei Duns Scotus eine Position des Voluntarismus, die schließlich dahinführte zu sagen, wir kennten von Gott nur seine Voluntas ordinata. Jenseits davon gebe es die Freiheit Gottes, kraft derer er ja auch das Gegenteil von allem, was er getan hat, hätte machen und tun können. Hier zeichnen sich Positionen ab, die denen von Ibn Hazn durchaus nahekommen können und auf das Bild eines Willkür-Gottes zulaufen könnten, der auch nicht an die Wahrheit und an das Gute gebunden ist. Die Transzendenz und die Andersheit Gottes werden so weit übersteigert, daß auch unsere Vernunft, unser Sinn für das Wahre und Gute kein wirklicher Spiegel Gottes mehr sind, dessen abgründige Möglichkeiten hinter seinen tatsächlichen Entscheiden für uns ewig unzugänglich und verborgen bleiben. Demgegenüber hat der kirchliche Glaube immer daran festgehalten, daß es zwischen Gott und uns, zwischen seinem ewigen Schöpfergeist und unserer geschaffenen Vernunft eine wirkliche Analogie gibt, in der zwar die Unähnlichkeiten unendlich größer sind als die Ähnlichkeiten, daß aber eben doch die Analogie und ihre Sprache nicht aufgehoben werden (vgl. Lat IV). Gott wird nicht göttlicher dadurch, daß wir ihn in einen reinen und undurchschaubaren Voluntarismus entrücken, sondern der wahrhaft göttliche Gott ist der Gott, der sich als Logos gezeigt und als Logos liebend für uns gehandelt hat und handelt. Gewiß, die Liebe "übersteigt" die Erkenntnis und vermag daher mehr wahrzunehmen als das bloße Denken (vgl. Eph 3, 19), aber sie bleibt doch Liebe des Gottes-Logos, weshalb christlicher Gottesdienst . . . ist - Gottesdienst, der im Einklang mit dem ewigen Wort und mit unserer Vernunft steht (vgl. Röm 12, 1).

Dieses hier angedeutete innere Zugehen aufeinander, das sich zwischen biblischem Glauben und griechischem philosophischem Fragen vollzogen hat, ist ein nicht nur religionsgeschichtlich, sondern weltgeschichtlich entscheidender Vorgang, der uns auch heute in Pflicht nimmt. Wenn man diese Begegnung sieht, ist es nicht verwunderlich, daß das Christentum trotz seines Ursprungs und wichtiger Entfaltungen im Orient schließlich seine geschichtlich entscheidende Prägung in Europa gefunden hat. Wir können auch umgekehrt sagen: Diese Begegnung, zu der dann noch das Erbe Roms hinzutritt, hat Europa geschaffen und bleibt die Grundlage dessen, was man mit Recht Europa nennen kann.

Der These, daß das kritisch gereinigte griechische Erbe wesentlich zum christlichen Glauben gehört, steht die Forderung nach der Enthellenisierung des Christentums entgegen, die seit dem Beginn der Neuzeit wachsend das theologische Ringen beherrscht. Wenn man näher zusieht, kann man drei Wellen des Enthellenisierungsprogramms beobachten, die zwar miteinander verbunden, aber in ihren Begründungen und Zielen doch deutlich voneinander verschieden sind.

Die Enthellenisierung erscheint zuerst mit den Grundanliegen der Reformation des 16. Jahrhunderts verknüpft. Die Reformatoren sahen sich angesichts der theologischen Schultradition einer ganz von der Philosophie her bestimmten Systematisierung des Glaubens gegenüber, sozusagen einer Fremdbestimmung des Glaubens durch ein nicht aus ihm kommendes Denken. Der Glaube erschien dabei nicht mehr als lebendiges geschichtliches Wort, sondern eingehaust in ein philosophisches System. Das Sola Scriptura sucht demgegenüber die reine Urgestalt des Glaubens, wie er im biblischen Wort ursprünglich da ist. Metaphysik erscheint als eine Vorgabe von anderswoher, von der man den Glauben befreien muß, damit er ganz wieder er selber sein könne. In einer für die Reformatoren nicht vorhersehbaren Radikalität hat Kant mit seiner Aussage, er habe das Denken beiseite schaffen müssen, um dem Glauben Platz zu machen, aus diesem Programm heraus gehandelt. Er hat dabei den Glauben ausschließlich in der praktischen Vernunft verankert und ihm den Zugang zum Ganzen der Wirklichkeit abgesprochen.

Die liberale Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts brachte eine zweite Welle im Programm der Enthellenisierung mit sich, für die Adolf von Harnack als herausragender Repräsentant steht. In der Zeit, als ich studierte, wie in den frühen Jahren meines akademischen Wirkens war dieses Programm auch in der katholischen Theologie kräftig am Werk. Pascals Unterscheidung zwischen dem Gott der Philosophen und dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs diente als Ausgangspunkt dafür. In meiner Bonner Antrittsvorlesung von 1959 habe ich mich damit auseinanderzusetzen versucht. Dies alles möchte ich hier nicht neu aufnehmen. Wohl aber möchte ich wenigstens in aller Kürze versuchen, das unterscheidend Neue dieser zweiten Enthellenisierungswelle gegenüber der ersten herauszustellen. Als Kerngedanke erscheint bei Harnack die Rückkehr zum einfachen Menschen Jesus und zu seiner einfachen Botschaft, die allen Theologisierungen und eben auch Hellenisierungen vorausliege: Diese einfache Botschaft stelle die wirkliche Höhe der religiösen Entwicklung der Menschheit dar. Jesus habe den Kult zugunsten der Moral verabschiedet. Er wird im letzten als Vater einer menschenfreundlichen moralischen Botschaft dargestellt. Dabei geht es im Grunde darum, das Christentum wieder mit der modernen Vernunft in Einklang zu bringen, eben indem man es von scheinbar philosophischen und theologischen Elementen wie etwa dem Glauben an die Gottheit Christi und die Dreieinheit Gottes befreie. Insofern ordnet die historisch-kritische Auslegung des Neuen Testaments die Theologie wieder neu in den Kosmos der Universität ein: Theologie ist für Harnack wesentlich historisch und so streng wissenschaftlich. Was sie auf dem Weg der Kritik über Jesus ermittelt, ist sozusagen Ausdruck der praktischen Vernunft und damit auch im Ganzen der Universität vertretbar. Im Hintergrund steht die neuzeitliche Selbstbeschränkung der Vernunft, wie sie in Kants Kritiken klassischen Ausdruck gefunden hatte, inzwischen aber vom naturwissenschaftlichen Denken weiter radikalisiert wurde. Diese moderne Auffassung der Vernunft beruht auf einer durch den technischen Erfolg bestätigten Synthese zwischen Platonismus (Cartesianismus) und Empirismus, um es verkürzt zu sagen. Auf der einen Seite wird die mathematische Struktur der Materie, sozusagen ihre innere Rationalität, vorausgesetzt, die es möglich macht, sie in ihrer Wirkform zu verstehen und zu gebrauchen: Diese Grundvoraussetzung ist sozusagen das platonische Element im modernen Naturverständnis. Auf der anderen Seite geht es um die Funktionalisierbarkeit der Natur für unsere Zwecke, wobei die Möglichkeit der Verifizierung oder Falsifizierung im Experiment erst die entscheidende Gewißheit liefert. Das Gewicht zwischen den beiden Polen kann je nachdem mehr auf der einen oder der anderen Seite liegen. Ein so streng positivistischer Denker wie J. Monod hat sich als überzeugter Platoniker beziehungsweise Cartesianer bezeichnet.

Dies bringt zwei für unsere Frage entscheidende Grundorientierungen mit sich. Nur die im Zusammenspiel von Mathematik und Empirie sich ergebende Form von Gewißheit gestattet es, von Wissenschaftlichkeit zu sprechen. Was Wissenschaft sein will, muß sich diesem Maßstab stellen. So versuchen dann auch die auf die menschlichen Dinge bezogenen Wissenschaften wie Geschichte, Psychologie, Soziologie, Philosophie sich diesem Kanon von Wissenschaftlichkeit anzunähern. Wichtig für unsere Überlegungen ist aber noch, daß die Methode als solche die Gottesfrage ausschließt und sie als unwissenschaftliche oder vorwissenschaftliche Frage erscheinen läßt. Damit aber stehen wir vor einer Verkürzung des Radius von Wissenschaft und Vernunft, die in Frage gestellt werden muß.

Darauf werden wir zurückkommen. Einstweilen bleibt festzustellen, daß bei einem von dieser Sichtweise her bestimmten Versuch, Theologie "wissenschaftlich" zu erhalten, vom Christentum nur ein armseliges Fragmentstück übrigbleibt. Aber wir müssen mehr sagen: Der Mensch selbst wird dabei verkürzt. Denn die eigentlich menschlichen Fragen, die nach unserem Woher und Wohin, die Fragen der Religion und des Ethos können dann nicht im Raum der gemeinsamen, von der "Wissenschaft" umschriebenen Vernunft Platz finden und müssen ins Subjektive verlegt werden. Das Subjekt entscheidet mit seinen Erfahrungen, was ihm religiös tragbar erscheint, und das subjektive "Gewissen" wird zur letztlich einzigen ethischen Instanz. So aber verlieren Ethos und Religion ihre gemeinschaftsbildende Kraft und verfallen der Beliebigkeit. Dieser Zustand ist für die Menschheit gefährlich: Wir sehen es an den uns bedrohenden Pathologien der Religion und der Vernunft, die notwendig ausbrechen müssen, wo die Vernunft so verengt wird, daß ihr die Fragen der Religion und des Ethos nicht mehr zugehören. Was an ethischen Versuchen von den Regeln der Evolution oder von Psychologie und Soziologie her bleibt, reicht ganz einfach nicht aus.

Bevor ich zu den Schlußfolgerungen komme, auf die ich mit alledem hinaus will, muß ich noch kurz die dritte Enthellenisierungswelle andeuten, die zur Zeit umgeht. Angesichts der Begegnung mit der Vielheit der Kulturen sagt man heute gern, die Synthese mit dem Griechentum, die sich in der alten Kirche vollzogen habe, sei eine erste Inkulturation des Christlichen gewesen, auf die man die anderen Kulturen nicht festlegen dürfe. Ihr Recht müsse es sein, hinter diese Inkulturation zurückzugehen auf die einfache Botschaft des Neuen Testaments, um sie in ihren Räumen jeweils neu zu inkulturieren. Diese These ist nicht einfach falsch, aber doch vergröbert und ungenau. Denn das Neue Testament ist griechisch geschrieben und trägt in sich selber die Berührung mit dem griechischen Geist, die in der vorangegangenen Entwicklung des Alten Testaments gereift war. Gewiß gibt es Schichten im Werdeprozeß der alten Kirche, die nicht in alle Kulturen eingehen müssen. Aber die Grundentscheidungen, die ebenden Zusammenhang des Glaubens mit dem Suchen der menschlichen Vernunft betreffen, die gehören zu diesem Glauben selbst und sind seine ihm gemäße Entfaltung.

Damit komme ich zum Schluß. Die eben in ganz groben Zügen versuchte Selbstkritik der modernen Vernunft schließt ganz und gar nicht die Auffassung ein, man müsse nun wieder hinter die Aufklärung zurückgehen und die Einsichten der Moderne verabschieden. Das Große der modernen Geistesentwicklung wird ungeschmälert anerkannt: Wir alle sind dankbar für die großen Möglichkeiten, die sie dem Menschen erschlossen hat und für die Fortschritte an Menschlichkeit, die uns geschenkt wurden. Das Ethos der Wissenschaftlichkeit ist im übrigen Wille zum Gehorsam gegenüber der Wahrheit und insofern Ausdruck einer Grundhaltung, die zu den Grundentscheiden des Christlichen gehört. Nicht Rücknahme, nicht negative Kritik ist gemeint, sondern um Ausweitung unseres Vernunftbegriffs und -gebrauchs geht es. Denn bei aller Freude über die neuen Möglichkeiten des Menschen sehen wir auch die Bedrohungen, die aus diesen Möglichkeiten aufsteigen und müssen uns fragen, wie wir ihrer Herr werden können. Wir können es nur, wenn Vernunft und Glaube auf neue Weise zueinanderfinden; wenn wir die selbstverfügte Beschränkung der Vernunft auf das im Experiment Falsifizierbare überwinden und der Vernunft ihre ganze Weite wieder eröffnen. In diesem Sinn gehört Theologie nicht nur als historische und humanwissenschaftliche Disziplin, sondern als eigentliche Theologie, als Frage nach der Vernunft des Glaubens an die Universität und in ihren weiten Dialog der Wissenschaften hinein.

Nur so werden wir auch zum wirklichen Dialog der Kulturen und Religionen fähig, dessen wir so dringend bedürfen. In der westlichen Welt herrscht weithin die Meinung, allein die positivistische Vernunft und die ihr zugehörigen Formen der Philosophie seien universal. Aber von den tief religiösen Kulturen der Welt wird gerade dieser Ausschluß des Göttlichen aus der Universalität der Vernunft als Verstoß gegen ihre innersten Überzeugungen angesehen. Eine Vernunft, die dem Göttlichen gegenüber taub ist und Religion in den Bereich der Subkulturen abdrängt, ist unfähig zum Dialog der Kulturen. Dabei trägt, wie ich zu zeigen versuchte, die moderne naturwissenschaftliche Vernunft mit dem ihr innewohnenden platonischen Element eine Frage in sich, die über sie und ihre methodischen Möglichkeiten hinausweist. Sie selber muß die rationale Struktur der Materie wie die Korrespondenz zwischen unserem Geist und den in der Natur waltenden rationalen Strukturen ganz einfach als Gegebenheit annehmen, auf der ihr methodischer Weg beruht. Aber die Frage, warum dies so sei, die besteht doch und muß von der Naturwissenschaft weitergegeben werden an andere Ebenen und Weisen des Denkens - an Philosophie und Theologie. Für die Philosophie und in anderer Weise für die Theologie ist das Hören auf die großen Erfahrungen und Einsichten der religiösen Traditionen der Menschheit, besonders aber des christlichen Glaubens, eine Erkenntnisquelle, der sich zu verweigern eine unzulässige Verengung unseres Hörens und Antwortens wäre. Mir kommt da ein Wort des Sokrates an Phaidon in den Sinn. In den vorangehenden Gesprächen hatte man viele falsche philosophische Meinungen berührt, und nun sagt Sokrates: Es wäre wohl zu verstehen, wenn einer aus Ärger über so viel Falsches sein übriges Leben lang alle Reden über das Sein haßte und schmähte. Aber auf diese Weise würde er der Wahrheit des Seienden verlustig gehen und einen sehr großen Schaden erleiden. Der Westen ist seit langem von dieser Abneigung gegen die grundlegenden Fragen seiner Vernunft bedroht und kann damit nur einen großen Schaden erleiden. Mut zur Weite der Vernunft, nicht Absage an ihre Größe - das ist das Programm, mit dem eine dem biblischen Glauben verpflichtete Theologie in den Disput der Gegenwart eintritt. "Nicht vernunftgemäß (mit dem Logos) handeln ist dem Wesen Gottes zuwider", hat Manuel II. von seinem christlichen Gottesbild her zu seinem persischen Gesprächspartner gesagt. In diesen großen Logos, in diese Weite der Vernunft laden wir beim Dialog der Kulturen unsere Gesprächspartner ein. Sie selber immer wieder zu finden ist die große Aufgabe der Universität.

Es handelt sich um das vom Vatikan autorisierte Manuskript der Vorlesung.

Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie (Regensburg), 12.09.2006

Benedykt XVI

Szanowne Panie i Panowie

Jest dla mnie poruszającym doświadczeniem stanąć raz jeszcze na tej katedrze uniwersyteckiej, by wygłosić wykład. Myślę o latach wstecz, gdy po miłym okresie w Freisinger Hochschule, zacząłem uczyć na uniwersytecie bońskim. Było to w roku 1959, w dniach starego uniwersytetu, który składał się z normalnych profesorów. Rozmaite katedry nie miały ani asystentów, ani sekretarek, zamiast tego było jednak wiele bezpośredniego kontaktu ze studentami, a zwłaszcza pomiędzy poszczególnymi profesorami. Spotykaliśmy się przed i po wykładach w pokojach nauczycielskich. Zachodziła ożywiona wymiana zdań pomiędzy historykami, filozofami, filologami i, oczywiście, pomiędzy dwoma wydziałami teologicznymi. Raz w semestrze był dies academicus, gdy profesorowie z każdego wydziału pojawiali się przed studentami całego uniwersytetu, umożliwiając prawdziwe doświadczenie universitas: rzeczywistości, w której, pomimo naszej specjalizacji, która czasem utrudnia wzajemną komunikację, składaliśmy się na całość, pracując we wszystkim na podstawach jednej racjonalności z jej różnymi aspektami i współdzieląc odpowiedzialność za właściwe posługiwanie się rozumem - ta rzeczywistość stała się przeżywanym doświadczeniem. Uniwersytet był także dumny ze swych dwóch wydziałów teologicznych. Było jasne, że dociekając racjonalności wiary, wykonywały one także pracę, która z konieczności jest częścią "całości" universitas scientiarum, nawet jeśli nie każdy mógł mieć udział w wierze, którą teologowie starali się skorelować z rozumem jako całość. To głębokie poczucie spójności wewnątrz świata rozumu nie było zakłócone, nawet gdy kiedyś doniesiono, że jeden z kolegów powiedział coś dziwnego o naszym uniwersytecie: że ma dwa wydziały poświęcone czemuś, co nie istnieje: Bogu. To, że nawet wobec takiego radykalnego sceptycyzmu nadal konieczne jest i rozsądne podnoszenie kwestii Boga poprzez posługiwanie się rozumem i czynienie tego w kontekście tradycji wiary chrześcijańskiej: to wewnątrz uniwersytetu jako całości, było akceptowane bez pytania.

Przypomniałem sobie o tym niedawno, gdy czytałem zredagowane przez prof. Theodore'a Kohury'ego (Monachium) wydanie części dialogu, który miał miejsce - prawdopodobnie w koszarach zimowych blisko Ankary - pomiędzy erudytą, bizantyjskim cesarzem Manuelem II Paleologiem a wykształconym Persem, na temat chrześcijaństwa i islamu i prawdy obojga. Prawdopodobnie to sam cesarz spisał ten dialog podczas oblężenia Konstantynopola między 1394 a 1402; to tłumaczyłoby, dlaczego jego argumenty podane są bardziej szczegółowo niż odpowiedzi uczonego Persa. Dialog obejmuje szeroki zakres struktur wiary zawartej w Biblii i w Koranie i zajmuje się zwłaszcza obrazem Boga i człowieka, wracając jednocześnie z konieczności raz za razem do związku "trzech praw": Starego Testamentu, Nowego Testamentu i Koranu. Podczas tego wykładu chciałbym omówić tylko jeden punkt - sam z siebie raczej marginalny w samym dialogu - który, w kontekście zagadnienia "wiary i rozumu", uznałem za ciekawy i który może posłużyć jako punkt wyjścia do moich rozmyślań nad tym zagadnieniem.

W siódmej rozmowie (διάλεξις - kontrowersja) opracowanej przez prof. Khoury'ego, cesarz dotyka tematu dżihadu (świętej wojny). Cesarz musiał wiedzieć, że w surze 2,256 napisano: "Nie ma przymusu w religii". Jest to jedna z sur wczesnego okresu, gdy Mahomet był jeszcze słaby i zagrożony. Ale oczywiście cesarz znał także przepisy, utworzone później i spisane w Koranie, dotyczące świętej wojny. Nie wchodząc w szczegóły, takie jak różnica traktowania przyznana tym, którzy mają "Księgę" oraz "niewiernym", zwraca się do swego rozmówcy dość szorstko, zadając kluczowe pytanie na temat ogólnej relacji między religią a przemocą, tymi słowami: "Pokaż mi, co przyniósł Mahomet, co byłoby nowe, a odkryjesz tylko rzeczy złe i nieludzkie, takie jak jego nakaz zaprowadzania mieczem wiary, którą głosił". Cesarz kontynuuje, tłumacząc szczegółowo powody, dla których rozpowszechnianie wiary przemocą jest czymś nierozumnym. Przemoc jest niezgodna z naturą Boga i naturą duszy. "Bóg nie cieszy się z krwi, a nierozumne postępowanie (συν λόγω) jest sprzeczne z Bożą naturą. Wiara rodzi się z duszy, nie z ciała. Ktokolwiek miałby doprowadzić drugiego do wiary, potrzebuje zdolności dobrego przemawiania i właściwego rozumowania, bez przemocy i gróźb... Aby przekonać rozumną duszę, nie potrzeba silnego ramienia ani żadnej broni, ani żadnych innych sposobów grożenia danej osobie śmiercią..."

Decydującym stwierdzeniem w tej argumentacji przeciwko nawracaniu przemocą jest to, że nie działać zgodnie z rozumem jest czymś sprzecznym z naturą Bożą. Redaktor, Theodore Khoury, zauważa: "dla cesarza, bizantyńczyka ukształtowanego przez filozofię grecką, to stwierdzenie jest oczywiste samo w sobie. Ale dla nauczania muzułmańskiego, Bóg jest całkowicie transcendentny. Jego wola nie jest związana żadnymi naszymi kategoriami, nawet kategorią racjonalności. Tu Khoury cytuje dzieło znanego francuskiego islamisty R. Arnaldeza, który wskazuje, że Ibn Hazn posunął się do twierdzenia, że Bóg nie jest związany nawet swoim własnym słowem i że nic nie mogłoby go zmusić, aby objawił nam prawdę. Gdyby taka była wola Boża, to moglibyśmy nawet musieć praktykować bałwochwalstwo.

Jeśli chodzi o rozumienie Boga, a więc i o konkretne praktyki religijne, stajemy przed dylematem, który dziś staje się dla nas bezpośrednim wyzwaniem. Czy przekonanie, że działanie nierozumne sprzeciwia się Bożej naturze jest tylko grecką koncepcją, czy też jest ono zawsze i z natury prawdziwe? Sądzę, że możemy tu dojrzeć głęboką zgodność pomiędzy tym, co greckie w najlepszym znaczeniu tego słowa i bliblijnym rozumieniem wiary w Boga. Modyfikując pierwszy wers księgi Rodzaju, Jan rozpoczął prolog Ewangelii tymi słowami: "Na początku było λόγoς". Jest to to samo słowo, którego użył cesarz: Bóg działa logosem. Logos oznacza zarówno rozum, jak i słowo - rozum, który jest twórczy i zdolny do samo-komunikowania, właśnie jako rozum. Jan w ten sposób wypowiedział ostateczne słowo na temat biblijnej koncepcji Boga, a w tym słowie wszelkie - często mozolne i kręte ścieżki wiary biblijnej znajdują swą kulminację i syntezę. Na początku było logos, a logos jest Bogiem, mówi Ewangelista. Spotkanie pomiędzy przesłaniem biblijnym a myślą grecką nie zdarzyło się przypadkowo. Wizja św. Pawła, który dojrzał zamknięte drogi do Azji i ujrzał we śnie Macedończyka, który błagał go: "Przyjdź do Macedonii i pomóż nam (por. Dz 16,6-10). - ta wizja może być zinterpretowana jako "kwintesencja" wewnętrznej konieczności zbliżenia pomiędzy wiarą biblijną a dociekaniami greckimi.

W istocie, to zbliżenie trwało już od pewnego czasu. Tajemnicze imię Boga, objawione w płonącym krzewie, imię, które oddziela Boga od wszelkich innych bóstw z ich wieloma imionami, które oznajmia po prostu, że On jest, stwarza wyzwanie koncepcji mitu - w bliskiej analogii jawi się tu staranie Sokratesa, by obalić i przekroczyć mit. Wewnątrz Starego Testamentu proces, który rozpoczął się od płonącego krzewu osiągnął nową dojrzałość w czasie Wygnania, gdy Bóg Izraela, który był wtedy pozbawiony swej ziemi i kultu, głoszony był jako Bóg nieba i ziemi i opisany w prostej formule, która jest echem słów wypowiedzianych przy płonącym krzewie: "Ja jestem" Temu nowemu pojmowaniu Boga towarzyszy pewien rodzaj oświecenia, które znajduje mocny wyraz w wyszydzeniu bóstw, które są tylko dziełem ludzkich rąk (por. Ps 115). Tak więc, pomimo ostrego konfliktu z tymi władcami hellenistycznymi, którzy pragnęli dostosować ją do zwyczajów i bałwochwalczego kultu Greków, wiara biblijna w okresie hellenistycznym, spotkała się z najlepszą myślą grecką na głębokim poziomie, co przyniosło wzajemne ubogacenie, widoczne zwłaszcza w późnej literaturze mądrościowej. Wiemy dziś, że greckie tłumaczenie Starego Testamentu stworzone w Aleksandrii - Septuaginta - jest czymś więcej niż prostym (i w tym znaczeniu nie w pełni satysfakcjonującym) tłumaczeniem tekstu Hebrajskiego: jest niezależnym świadectwem tekstualnym i wyraźnym oraz ważnym krokiem w historii objawienia, która doprowadziła do tego spotkania w sposób decydujący dla narodzin i rozpowszechnienia się chrześcijaństwa. Głębokie spotkanie wiary i rozumu ma tu miejsce, spotkanie pomiędzy prawdziwym oświeceniem i religią. Z samego serca chrześcijańskiej wiary, a jednocześnie z serca greckiej myśli, połączonej teraz z wiarą, Manuel II mógł powiedzieć: nie działać "z logosem" jest przeciwne Bożej naturze.

Szczerze mówiąc, trzeba zauważyć, że w późnych wiekach średnich odkrywamy trendy teologiczne, które chciały rozdzielić tę syntezę pomiędzy duchem greckim a duchem chrześcijańskim. W odróżnieniu od tzw. intelektualizmu Augustyna i Tomasza, wraz z Dunsem Szkotem pojawił się woluntaryzm, który ostatecznie doprowadził do twierdzenia, że możemy poznać jedynie Bożą voluntas ordinata. Ponad nią znajduje się dziedzina Bożej wolności, mocą której mógłby uczynić wszystko przeciwnie do tego, co w rzeczywistości uczynił. To daje początek stanowiskom, które wyraźnie zbliżają się do stanowiska Ibn Hazna i które mogłyby nawet doprowadzić do obrazu Boga kapryśnego, który nie jest nawet związany prawdą i dobrocią. Boża transcendencja i inność są tak wywyższone, że nasz rozum, nasze poczucie tego, co prawdziwe i dobre, nie są już prawdziwym odbiciem Boga, którego najgłębsze możliwości pozostają wiecznie nieosiągalne i ukryte za Jego rzeczywistymi decyzjami. W przeciwieństwie do tego, wiara Kościoła, trzymała się zawsze tego, że pomiędzy Bogiem i nami, pomiędzy Jego wiecznym Duchem Stwórcą a naszym stworzonym rozumem istnieje prawdziwa analogia, w której niepodobieństwo pozostaje nieskończenie większe niż podobieństwo, nie jednak do tego stopnia, by odrzucić analogię i jej język (por. Lateran IV). Bóg nie staje się bardziej boski, gdy odpychamy Go od siebie w czystym, niezgłębionym woluntaryzmie; raczej, prawdziwie boski Bóg jest Bogiem, który objawił się jako logos i, jako logos, działał i w dalszym ciągu działa z miłością dla naszego dobra. Z pewnością miłość "przekracza" wiedzę i dlatego zdolna jest więcej dostrzec niż sama myśl (por. Ef 3,19), niemniej jednak w dalszym ciągu jest to miłość Boga, który jest logosem. Skutkiem tego, chrześcijański kult jest logike latreia, kultem w zgodzie z wiecznym Słowem i naszym rozumem (por. Rz 12,1).

To wewnętrzne zbliżenie pomiędzy wiarą biblijną a greckimi dociekaniami filozoficznymi było zdarzeniem o decydującym znaczeniu nie tylko z punktu widzenia historii religii, ale także z punktu widzenia historii światowej - jest to wydarzenie, które dotyczy nas także dzisiaj. Biorąc pod uwagę tę zbieżność, nie jest dziwne, że chrześcijaństwo, pomimo swych źródeł i ważnych stadiów rozwoju na Wschodzie, ostatecznie przyjęło swój decydujący historycznie charakter w Europie. Możemy to także wyrazić odwrotnie: ta zbieżność, z późniejszym dodatkiem dziedzictwa rzymskiego, stworzyła Europę i pozostaje fundamentem tego, co prawdziwie może być nazywane Europą.

Teza, że krytycznie oczyszczone dziedzictwo greckie tworzy integralną część wiary chrześcijańskiej została odrzucona przez wezwanie do dehellenizacji chrześcijaństwo - wezwanie, które coraz bardziej dominuje dyskusje teologiczne od początku nowoczesnych czasów. Gdy przyjrzymy się uważniej, możemy dostrzec trzy etapy programu dehellenizacji: choć połączone ze sobą, są one wyraźnie różne od siebie w swych motywacjach i celach.

Dehelenizacja pojawia się najpierw w powiązaniu z podstawowymi postulatami Reformacji w szesnastym wieku. Patrząc na tradycję teologii scholastycznej Reformatorzy sądzili, że mają przed sobą system wiary całkowicie ukształtowany przez filozofię, to znaczy wyraz wiary oparty na obcym systemie myśli. Skutkiem tego wiara nie jawiła się już jako żywe historyczne Słowo, ale jako jeden element wszechogarniającego systemu filozoficznego. Zasada sola scriptura, z jednej strony poszukiwała wiary w jej czystej, pierwotnej postaci, tak jak ją pierwotnie znajdujemy w Słowie biblijnym. Metafizyka jawiła się jako przesłanka pochodząca z innego źródła, od którego wiara musiała zostać uwolniona, aby na powrót mogła się pełniej stać sama sobą. Gdy Kant oświadczył, że musi odsunąć myślenie, aby uczynić miejsce wierze, poprowadził ten program dalej z radykalizmem, którego nie mogli nawet przewidzieć Reformatorzy. W ten sposób zakotwiczył on wiarę tylko w praktycznym rozumie, zaprzeczając jej przystępowi do rzeczywistości jako całości.

Liberalna teologia dziewiętnastego i dwudziestego wieku wprowadziła w drugi etap w procesie dehellenizacji, z Adolfem von Harnackiem jako wybitnym przedstawicielem. Gdy byłem studentem i w pierwszych latach mojego nauczania, program ten był bardzo wpływowy także w teologii katolickiej. Jako punkt wyjścia przyjął rozróżnienie Pascala pomiędzy Bogiem filozofów a Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba. W moim wykładzie inauguracyjnym w Bonn w 1959 r. starałem się podjąć to zagadnienie. Nie będę tu powtarzał tego, co powiedziałem przy tamtej okazji, ale chciałbym opisać przynajmniej krótko to, co było nowego w tym etapie dehelenizacji. Kluczową ideą Harnacka było powrócić po prostu do człowieka Jezusa i jego prostego przekazu, pod złogami teologii, czyli hellenizacji: to proste przesłanie postrzegano jako kulminację rozwoju religijnego ludzkości. Twierdzono, że Jezus zakończył kult na korzyść moralności. Koniec końców, przedstawiono go jako ojca humanitarnego przekazu moralnego. Fundamentalnym celem było przywrócenie zgodności chrześcijaństwa ze współczesnym rozumem, uwalniając je tym samym od pozornie filozoficznych i teologicznych elementów, takich jak wiara w bóstwo Chrystusa i trójjedynego Boga. W tym znaczeniu historyczno-krytyczna egzegeza Nowego Testamentu przywróciła teologii jej miejsce w ramach uniwersytetu: teologia, dla Harnacka, jest czymś zasadniczo historycznym, a więc ściśle naukowym. To, co może ona powiedzieć krytycznie o Jezusie to, niejako, wyraz praktycznego rozumu, dzięki czemu może ona zajmować należne miejsce wewnątrz uniwersytetu. Za tym myśleniem kryje się nowoczesne samo-ograniczenie rozumu, wyrażone klasycznie w "Krytykach" Kanta, ale w międzyczasie jeszcze bardziej zradykalizowane przez wpływ nauk przyrodniczych. Nowoczesna koncepcja rozumu opiera się, mówiąc krótko, na syntezie między platonizmem (kartezjanizmem) a empiryzmem, syntezie, potwierdzonej sukcesem technologii. Z jednej strony zakłada ona matematyczną strukturę materii, jej wewnętrzną racjonalność, co sprawia, że możliwe jest zrozumienie działania materii i jej skuteczne wykorzystanie: to podstawowe założenie jest, można powiedzieć, elementem platońskim w nowoczesnym rozumieniu natury. Z drugiej strony, istnieje zdolność natury, która daje się wykorzystywać dla naszych celów i tu jedynie możliwość weryfikacji lub falsyfikacji poprzez eksperymenty może przynieść ostateczną pewność. Ciężar wagi pomiędzy tymi dwoma biegunami może, zależnie od okoliczności, przesuwać się z jednej strony na drugą. Tak mocno pozytywistyczny myśliciel jak J. Monod określił się jako przekonanego platonika / kartezjanistę.

To daje początek dwom zasadom, które są kluczowe dla podniesionej przez nas kwestii. Po pierwsze, tylko typ pewności wynikający ze współgrania elementów matematycznych i empirycznych może być uważany za naukowy. Wszystko, co uważa się za naukę, musi być mierzone tym kryterium. Tak więc nauki humanistyczne, takie jak historia, psychologia, socjologia i filozofia, starają się dostosować do tego kanonu naukowości. Drugi punkt, który jest istotny dla naszych rozważań, to to, że z samej swojej natury metoda ta wyklucza kwestię Boga, sprawiając, że jawi się jako kwestia nienaukowa lub przed-naukowa. Skutkiem tego, stajemy przed redukcją zakresu nauki i rozumu, którą musimy zakwestionować.

Wrócimy do tego problemu później. W międzyczasie musimy zauważyć, że z tego punktu widzenia każda próba utrzymania twierdzenia, że teologia jest "naukowa" zakończy się zredukowaniem chrześcijaństwa do jakiejś części swej poprzedniej tożsamości. Musimy jednak powiedzieć więcej: to sam człowiek zostaje zredukowany, ponieważ specyficznie ludzkie pytania o nasze pochodzenie i przeznaczenie, pytania stawiane przez religię i etykę, nie mają już miejsca w zasięgu zbiorczego rozumu zdefiniowanego przez "Naukę", tak więc muszą być odłożone do dziedziny subiektywności. Podmiot więc decyduje, na podstawie swojego doświadczenia, co uznaje za możliwe do utrzymania w sprawach religijnych i subiektywne "sumienie" staje się jedynym sędzią tego, co etyczne. W ten sposób jednak etyka i religia tracą swoją siłę tworzenia społeczności i stają się sprawą całkowicie osobistą. Jest to niebezpieczny dla ludzkości stan rzeczy, jak widzimy to po niepokojących patologiach religii i rozumu, które z konieczności wybuchają, gdy rozum jest tak zredukowany, że pytania religii i etyki już go nie dotyczą. Próby konstruowania etyki z reguł ewolucji lub z psychologii i socjologii okazują się być po prostu nieadekwatne.

Zanim wyciągnę wnioski, do których wszystko to prowadzi, muszę krótko odnieść się do trzeciego etapu dehellenizacji, który zachodzi teraz. W świetle naszego doświadczenia pluralizmu kulturowego mówi się często dzisiaj, że synteza z hellenizmem osiągnięta we wczesnym Kościele była wstępną inkulturacją, która nie powinna być wiążąca dla innych kultur. Mówi się o nich, że mają one prawo powrotu do prostego przesłania Nowego Testamentu wcześniejszego od tej inkulturacji, po to, aby je inkulturować na nowo w swoich własnych środowiskach. Ta teza jest nie tylko fałszywa; jest surowa i nieprecyzyjna. Nowy Testament został spisany po grecku i nosi odcisk greckiego ducha, który doszedł już do dojrzałości, gdy rozwijał się Stary Testament. To prawda, istnieją elementy w ewolucji wczesnego Kościoła, które nie muszą być zintegrowane we wszystkich kulturach. Niemniej jednak, zasadnicze decyzje podjęte odnośnie relacji między wiarą a wykorzystaniem ludzkiego rozumu są częścią samej wiary; są one elementami rozwoju współbrzmiącymi z samą naturą wiary.

Tak doszedłem do konkluzji. Próba ta, namalowana szerokimi pociągnięciami pędzla, mająca na celu krytykę współczesnego rozumu spośród niego samego nie ma nic wspólnego z cofaniem się do czasu przed Oświeceniem i odrzuceniem spostrzeżeń nowoczesności. Pozytywne aspekty nowoczesności powinny być uznane bez zastrzeżeń: wszyscy jesteśmy wdzięczni za cudowne możliwości, które otwarła przed ludzkością i za postęp w człowieczeństwie, który został nam dany. Etos naukowy jest ponadto wolą posłuszeństwa prawdzie, i jako taki, zawiera w sobie postawę, która odbija jedno z podstawowych przekonań chrześcijaństwa. Intencją nie jest tu okopywanie się czy negatywny krytycyzm, ale poszerzenie naszej koncepcji rozumu i jego zastosowania. Choć cieszymy się z nowych możliwości otwierających się przed ludzkością, widzimy także niebezpieczeństwa rodzące się z tych możliwości i musimy zadać sobie pytanie, jak możemy je przezwyciężyć. Uda nam się to uczynić tylko wtedy, gdy rozum i wiara spotkają się w nowy sposób, jeśli przezwyciężymy ograniczenie nałożone przez rozum sam na siebie do tego, co empirycznie sprawdzalne i jeśli ponownie otworzymy jego szerokie horyzonty. W tym znaczeniu teologia słusznie należy do uniwersytetu i do szeroko zakrojonego dialogu nauk, nie tylko jako dyscyplina historyczna i jedna z nauk humanistycznych, ale dokładnie jako teologia, jako dociekanie racjonalności wiary.

Tylko w ten sposób stajemy się zdolni do szczerego dialogu kultur i religii, tak pilnie potrzebnego dzisiaj. W zachodnim świecie powszechnie utrzymuje się, że tylko rozum pozytywistyczny i oparte na nim formy filozofii są powszechnie ważne. A jednak głęboko religijne światowe kultury postrzegają to wykluczenie boskości z powszechności rozumu jako atak na swe najgłębsze przekonania. Rozum, który jest głuchy na boskość i który odkłada religię w dziedzinę subkultur, jest niezdolny do wchodzenia w dialog kultur. Jednocześnie, jak starałem się pokazać, nowoczesny rozum naukowy ze swymi nieodłącznym elementem platońskim nosi w sobie pytanie, które wskazuje poza niego i poza możliwości jego metodologii. Nowoczesny rozum naukowy musi po prostu przyjąć racjonalną strukturę materii i zgodność pomiędzy naszym duchem a panującymi racjonalnymi strukturami natury jako daną, na którą musi oprzeć swą metodologię. A jednak pytanie, dlaczego tak musi być, jest realnym pytaniem i to takim, które musi zostać przekazane przez nauki przyrodnicze innym metodom i poziomom myślenia - filozofii i teologii. Dla filozofii i, choć w inny sposób, dla teologii, wsłuchiwanie się w wielkie doświadczenia i przemyślenia tradycji religijnych ludzkości, a zwłaszcza wiary chrześcijańskiej, jest źródłem wiedzy i ignorowanie tego byłoby niemożliwym do zaakceptowania ograniczeniem naszego odbioru i odpowiedzi. Przypomina mi się tu coś, co powiedział Sokrates do Fedona. W poprzednich rozmowach podnieśli oni wiele fałszywych opinii filozoficznych, tak więc Sokrates mówi: "łatwo można by zrozumieć, gdyby ktoś tak zirytował się na wszystkie te fałszywe poglądy, że przez resztę życia gardziłby i szydził z wszelkiej mowy na temat istnienia - ale w ten sposób pozbawiłby się prawdy egzystencji i poniósłby ogromną stratę". Zachodowi od dawna zagraża taka awersja wobec pytań, które leżą u podstaw jego racjonalność i przez to może on jedynie ponieść wielką stratę. Odwaga, by zaangażować cały dech rozumu, a nie zaprzeczenie jego wielkości - to program, z którym teologia oparta na wierze biblijnej wchodzi w debaty naszych czasów. "Nie działać rozumnie (z logosem) jest czymś przeciwnym naturze Boga", powiedział Manuel II, zgodnie ze swym chrześcijańskim rozumieniem Boga, w odpowiedzi swemu perskiemu rozmówcy. To do tego wielkiego logosu, do tej rozległości rozumu, zapraszamy naszych partnerów w dialogu kultur. Jego nieustanne odkrywanie na nowo jest wielkim zadaniem uniwersytetu.

Uwaga: Tłumaczenie robocze.
Tłum. Maciej Górnicki, Fundacja Opoka